La montée de l’islamisme dans le monde, ainsi que l’arrivée des mouvements islamistes au pouvoir dans des pays comme l’Egypte ou la Tunisie quelques années après leur victoire en Iran, Soudan et la bande de Gaza, pousse de nouveau à repenser les raisons complexes qui peuvent expliquer l’échec de la laïcisation de l’Etat et de l’espace public dans le monde arabe. Il faut surtout repenser la question telle qu’elle se pose pour des pays comme la Tunisie ou l’Egypte souvent considérés comme ayant l’expérience la plus avancée de reforme et de modernisation. Encore plus, cela exhorte l’interrogation sur la conscience musulmane en elle-même pour voir s’il s’agit dans ce contexte d’un problème relatif à l’organisation politique de l’Etat ou d’un phénomène d’ordre anthropologique et qui s’attache à la nature même de la conscience islamique, celle de la société comme celle de l’individu musulman concret.

Pourquoi, en effet, malgré tous les efforts qui ont été fournis après l’indépendance[1], ces pays qui ont pourtant tenté d’incarner l’idéal moderniste, auparavant réussi dans des pays modèles comme la France, ont enfin manqué l’accomplissement de ce dessein? Qu’est ce qui explique l’escalade actuelle du discours théocratique (islamiste) au sein de la vie politique de cette région du monde? Cela tient-il, comme beaucoup le pensent, au caractère hâtif et précoce de ce projet qui survient dans une culture où l’on n’a toujours pas reformé une religion monothéiste dotée d’une forte emprise sur les individus ?

Faut-il admettre que cet échec tient au fait que le processus de sécularisation qu’ont connu ces pays après l’indépendance a constitué un projet d’Etat imposé à la société plus qu’il n’a été  une aspiration propre de la société elle-même ? Doit-on, en effet, réinvestir l’idée d’une différence capitale entre la laïcité comme projet d’Etat et la laïcité comme état de la société ? Vaudrait-il, pour mieux délimiter les raisons de cet échec, faire la distinction entre une laïcité politique et une laïcité sociale ?

A vrai dire, il semble que la complexité de cette question provient aussi du fait qu’en y pensant aux causes, on ne sait souvent pas si l’on doit se placer dans l’optique de l’Etat ou dans celle de la société : A qui incombe au juste la responsabilité de cette impasse, à un Etat s’imposant aveuglément de l’extérieur à la société, ou bien à la société elle-même qui rejette toujours le modèle anti-communautaire de la société laïque ? Voila, nous semble-t-il, la question à laquelle doit-on faire le plus d’attention à cet égard.

Nous pensons aussi que pour répondre à ces questions, il est temps peut être de changer d’angle de vue pour repérer les raisons de cet échec non pas du coté du dessein de l’Etat mais du coté de l’attitude même de la société et de l’individu musulmans. Il semble que l’échec du projet laïc dans ces pays ne revient pas à des mauvaises procédures ou à des programmes défaillants ou même au manque d’une élite réformiste et moderniste, mais à la posture même d’une société hostile au principe de la laïcité. C’est la culture arabo-musulmane, tribale et d’obédience majoritairement sunnite, qui pourrait rendre compte de la défaite de ce dessein longuement entretenu par quelques Etats du monde arabe après l’indépendance.

Neutralité ou partialité de l’islam ?

Ces dernières années, on n’a pas cessé d’entendre des voix diverses, parler de la possibilité d’un "islam laïque" (!) et d’une possible cohabitation entre les musulmans  et l’idée d’un Etat séculaire. Telle est par exemple la position du professeur Mohamed Talbi, réformiste de grande renommée en Tunisie. Pour lui, « L'islam est né laïc. "Nulle contrainte en matière de religion." Le Coran est le seul livre sacré qui dit cette phrase, si claire, si laïque. Chacun pratique la religion qu'il veut. L'État n'a pas à s'immiscer dans les affaires religieuses. Il a une seule fonction : créer une atmosphère de paix pour tous. Or qu'ont fait les États islamiques ? Ils ont exercé la contrainte religieuse. Et le Coran dit non aux États islamiques »[2]. "Coraniste"[3] comme il se déclare dans ses écrits[4], il affirme que l’islam vrai, celui du Coran, ne renferme pas une théorie de l’Etat et que ce dernier est donc une affaire des hommes et de leur histoire. Il rejoint en cela la fameuse exégèse faite par Ali Abdel-Razeken  et qui lui a valu le licenciement d’Al-Azhaar[5] : « L'auteur le plus souvent évoqué par les modérés est le théologien égyptien Ali Abderrazaq (1888-1966) dont l'ouvrage L'islam et les fondements du pouvoir (1925) a provoqué de nombreuses polémiques à l'époque. Selon lui, le califat a été un pouvoir de fait, une violence faite à la communauté musulmane sauf au tout début du Califat. En réalité, la religion musulmane ne justifie ni le Califat, ni un quelconque État islamiste qui n'a jamais existé pas même aux premiers temps de l’Oumma. Le prophète est un guide spirituel et non un roi de ce monde. Aucun principe religieux n'interdit donc aux musulmans d'édifier un État sur la base de principes politiques modernes, comme la séparation des pouvoirs. » Olivier Camy, (droitconstitutionnel.net)

En France, si on suit l’un des spécialistes reconnus de cette question comme Jean-François Bayart par exemple, on doit d’emblée écarter la thèse d’un antagonisme radical entre ces deux pôles. L’islam, selon lui, serait comme « un mot-valise qui n'interdit en rien aux musulmans concrets d'être des adeptes de la laïcité, pas plus que le christianisme ne prédisposait les chrétiens à le devenir[6]». Pour l’auteur de L’islam Républicain[7], l’islam en lui-même est politiquement neutre et ne peut rien expliquer à cet égard. Cette optique lui permet d’affirmer qu’un musulman peut bien adhérer au cadre d’une société laïque sans que ses croyances et sa culture ne l’empêchent d’y être un individu normalement intégré. Cela suppose que l’islam en lui-même n’est pas essentiellement anti-laïque. C’est ce que nous pouvons attester, d’ailleurs, à travers l’expérience même des musulmans vivant dans des pays laïques en Occident. Une grande partie de la population musulmane immigrée en Europe ou en Amérique s’intègre convenablement, en effet, aux systèmes de valeurs républicaines et laïques en place. Ce ne sont que des minorités fondamentalistes qui s’agitent ici et là contre les systèmes laïques dans ces pays.

Cependant, il y a là le risque de vider l’islam lui-même de toute teneur politique. Chose qui ne colle pas avec la teneur des textes pouvant être lus et interprétés dans ce sens par des groupes radicaux dans les pays musulmans et à travers le monde ; des groupes qui prônent la stricte soumission à la Shari’a islamia. En se focalisant sur l’exemple d’un pseudo républicanisme iranien (dissimulant à la fois l’autorité « cléricale » suprême du Valiye faqih [8] et la domination quasi totale de la vie politique par deux courants religieux dont l’un se réclame comme parti réformiste et l’autre comme parti conservateur) ; se focalisant également sur les deux exemples du Sénégal et de la Turquie où l’islam est surtout pacifié par le soufisme local[9], Bayart nous semble ainsi faire preuve d’une ignorance déconcertante de ce que nous pouvons qualifier d’un islam actif régentant la majorité des sociétés musulmanes d’obédiences sunnites, celui des quatre doctrines Malikite, Chafiite, Hanbalite, et Hanafite. Dans ces sociétés, il serait difficile d’envisager une cohabitation pacifique entre un Etat séculaire et les recommandations doctrinales d’un islam fortement ancré dans les affaires sociales et politiques.

C’est, d’ailleurs, ce même malentendu que révèle Abou Filali-Ansary en affirmant que le débat actuel sur islam et politique dans le monde « se déroule dans deux sphères indépendantes, s'ignorant mutuellement : l'une dans les pays du « Nord », l'autre dans les pays imprégnés par l'islam. Dans ces deux environnements, la réflexion opère sur des concepts et se réfère à des données différentes, conduisant souvent à des élaborations et des prises de position profondément divergentes, voire à des conclusions diamétralement opposées »[10] . Il y a une grande différence entre une élite européenne qui part d’un angle d’analyse cherchant à intégrer une minorité religieuse au sein d’une société laïque et une élite arabe laïque qui se défend contre une attitude anti-laïque parfois commune à l’Etat et à la société. En Europe, l’islam politique n’est pas subi comme puissance majeure de la société ou de l’Etat mais comme l’expression différente d’une communauté. D’où l’incapacité de ces quelques penseurs européens de produire un discours adéquat sur ce problème.

Voilà la raison pour laquelle nous pensons que ce que dit Bayart sur la possible cohabitation entre un musulman et la laïcité, s’applique plutôt à des musulmans vivant dans un pays laïc comme la France qu’aux musulmans qui vivent dans leurs pays d’origine. D’ailleurs, il faudrait qu’on revienne sur la nature même de cette adhésion des musulmans concrets à la laïcité dans des pays laïques qui les accueillent: n’est-elle pas, en effet, une simple tolérance (endurance) pour des raisons purement pragmatiques  vis-à-vis d’une conception éthique et politique dominante qu’ils ne peuvent pas changer?  Dans ce cas, accepte-t-on la laïcité par respect pour le principe même ou bien est ce qu’on la subit comme une obligation dictée par le contexte sociopolitique où l’on se trouve? En effet, cette réflexion conviendrait peut être mieux au principe d’une sociologie politique comparée de l’Etat que Bayart cherche à affirmer. Si la laïcité doit selon lui se comprendre selon le contexte sociohistorique dans lequel elle s’inscrit, la position des musulmans envers la laïcité devrait être elle-même comprise sous cet angle de vision.

A cet égard, le choix du mot parait plus que délicat. Il s’avère que les musulmans vivant dans un pays laïc ne sont pas à proprement parler des adeptes de la laïcité comme le dit Bayart. Ils  n’adhérent pas à la laïcité (selon Larousse, adhérer signifie entre autres, partager une idée, une opinion, les faire siennes : Adhérer à un idéal.) mais ils la subissent ou la tolèrent par nécessité vitale relative aux conditions de leurs séjours dans des pays qui sont politiquement et sociologiquement laïcisés. C’est comme dans la situation réciproque d’un non-musulman qui pour rentrer dans une mosquée, il accepte, sans être convaincu, d’enlever ses pairs de chaussures à la porte, ou d’une femme non-voilée qui visite l’Iran ou l’Arabie saoudite en portant un voile. Souvent on qualifie ces gestes de respect mais il n’en est pas le cas, car on ne voit là qu’une figure de tolérance[11], une simple acceptation fortuite et non pas une véritable adhésion.

Ce que Bayart appelle «musulmans concrets» s’adaptant au régime laïque, ce sont donc les musulmans-citoyens (ou devenus citoyens) qui sont contraints à s’intégrer malgré leurs convictions profondes dans une association qui rejette tout mode d’organisation communautaire. Devenant citoyens reconnus en raison de la naturalisation et de l’intégration, ils sont bel et bien appelés à s’incorporer au contexte politique de leur « nouveau pays » et devenir ainsi des citoyens qui observent les mêmes lois que leurs concitoyens originaires du pays laïque où ils résident. Naturalisés, ils sont obligés de quitter leur esprit communautaire prescrit par les textes mêmes de leur religion (le Coran et la Sunna), pour rentrer dans le cadre d’un espace séculaire et laïcisé.

A y bien réfléchir, cette expérience citoyenne peut bien servir de bon moyen de réforme de l’islam, car « La citoyenneté offre … un cadre suffisant pour tenter de s’affranchir de la Ummah" », comme le constatent Christian Capapé et Christian Reynaud. On peut parler ici d’une "expérience de la citoyenneté" qui permet à l’individu de sortir de son "ghetto" communautaire. Vivre en citoyenneté, c’est apprendre l’importance d’une situation de vivre-ensemble où les individus ne sont pas traités selon leur appartenance communautaire mais selon leurs droits égaux de citoyens. C’est là que des individus concrets apprennent concrètement comment ils peuvent être à la fois eux-mêmes et autres qu’eux-mêmes. C’est là une opportunité de vivre réellement cet état optimal du respect et de "concitoyenneté" dans un cadre adéquatement laïque. « Mais la mondialisation et la prise de conscience chez les musulmans d’un Islam planétaire [12]» rend aujourd’hui de plus en plus compliqué ce processus. C’est ce qui pose la question sur la portée véritable d’une expérience pareille. Beaucoup d’immigrés musulmans en Europe, rentrent dans leurs pays d’origine non pour enrichir la société civile d’un mode de conscience républicain et laïque mais en apportant avec eu une attitude déconcertante de refoulement identitaire ! et, ironie de l’histoire, nous voyons qu’en Europe le nombre des ressortissants maghrébins convertis au salafisme et à l’islamisme radical en général, n’a cessé de croitre ces dernières années ! Quelle leçon octroyée par des pays de droits de l’homme au monde arabe !

Des Musulmans solitaires sont-ils possibles ?

Empruntant une fameuse expression de Jean-Claude Milner[13], Catherine Kintzler définit bien cette condition dans laquelle se trouve tout individu appartenant à une société laïque: «Former une république, dit-elle, dans laquelle la dépendance à l’égard de l’autorité politique a pour motif et pour effet de rendre chaque citoyen indépendant de tout autre et libre de toute autre association, c’est souscrire au régime d’une classe paradoxale. Les droits définis pour tous ont pour effet que chacun pourra les exercer d’une manière radicalement dissemblable de tout autre » [14]. Une république au sens moderne du terme est une république d’individus convertis en citoyens autonomes. Le paradoxe est typique à cet égard : il s’agit d’appartenir à un groupe tout en gardant son autonomie. C’est le cas dans le mythe des trois prisonniers évoqué par J-C. Milner[15]. Appartenir tout en n’appartenant pas. Ce groupe n’est donc pas une classe homogène, une communauté, mais une société ; une société au sens moderne du terme, à savoir une société formée d’individus libres que ces derniers ont eux-mêmes choisit d’élever pour y vivre civilement. C’est là toute la différence qu’il faut rappeler entre société et communauté. Dans la première, l’appartenance est paradoxale, dans la seconde, elle est totale. Et, comme c’est facile à déduire, en s’adossant sur le premier mode d’appartenance, on aboutit à une organisation sociale démocratique et laïque ; sur le deuxième, en revanche, on conclut à un mode d’organisation à caractère totalitaire.

Par conséquent, dans un Etat démocratique et laïque comme la France, on ne saurait reconnaitre à une communauté religieuse de faire elle-même sa propre loi sans porter un préjudice grave à l’ordre général de l’Etat et de la société. La loi qui régit l’espace public ne peut être que républicaine. Bien que la communauté musulmane de France jouisse d’un certain statut juridique[16], elle ne peut disposer, pourtant, d’aucune reconnaissance politique réelle. Les fondements du politique français étant autres qu’elle ne le conçoit dans ses sources de législation (Le Coran et la Sunna). La communauté musulmane au sein d’une société conformément laïcisée, n’a par exemple aucune puissance légale contre une femme qui refuse la polygamie ou un individu musulman qui consomme l’alcool ou ne fait pas le jeûne pendant le mois de ramadan. Les lois républicaines donnent aux individus le droit de ne pas se soumettre aux droits de leurs communautés d’origine ; elles garantissent pour eux d’être des citoyens dont l’existence ne dépendrait d’aucune appartenance communautaire. Un espace laïque est donc par son essence elle-même un espace de liberté et d’émancipation.

Dans un pays comme la France, l’appartenance pour un individu musulman – un musulman concret - à la communauté musulmane, comme dans le cas, d’ailleurs, de toute autre communauté, n’a politiquement aucune valeur réelle. Seuls des citoyens «musulmans» solitaires (l’islam n’ajoute ni ne diminue en rien à la citoyenneté d’un individu dont la croyance soit musulmane), des « musulmans concrets », incorporés dans le régime de la classe paradoxale qui régit la société dans sa totalité, peuvent donc jouir de leur pleine citoyenneté et contribuer à la vie politique du pays. En tant que «communauté de fidèles», les musulmans de France, comme toute autre communauté religieuse, ressembleraient à des métèques juridiquement reconnus comme résidents sur le territoire. Ils ne seront vus comme citoyens pouvant participer à la vie politique française (« sont citoyens ceux qui participent au pouvoir » Aristote[17]), qu’en tant que personnes responsables s’inscrivant dans le cadre d’une classe paradoxale. Tout le monde est d’accord sur ce point pour autant qu’on accepte que l’appartenance religieuse ne fasse pas le politique dans une république laïque. Aussitôt qu’on passe à une véritable revendication communautaire voulant inscrire des lois puisées de la Sharia, comme l’ont fait des musulmans de la banlieue de Leyton à Londres, ce sont les bases même de la république qui se trouveront menacées. Ce type de revendication est le danger permanent qui pèse sur tout Etat laïque renfermant des communautés dont les principes de législation sont contraires à la classe paradoxale.

Auteur : Med Adel Mtimet, Philosophe, enseignant, 21 février 2015

[1] L’exemple de la Tunisie avec l’expérience bourguibienne et typique à cet égard. Cf. Jean-François Martin, La Tunisie de Ferry à Bourguiba, éd. L’Harmattan, Paris, 1993.

[2] Interview,  Mohamed Talbi, "L'islam est né laïc" Propos recueillis à Tunis par Fawzia Zouari, Jeuneafrique.com, consulté le 15/01/2015

[3] " Je ne crois qu'au Coran et pas à la charia" dit-il. Ibid.

[4] Cf. par exp. : Réflexions sur le Coran, avec Maurice Bucaille, éd. Seghers, Paris, 1989 ; L'Islam n'est pas voile, il est culte, éd. Cartaginoiseries, Carthage, 2010 ; Afin que mon cœur se rassure, éd. Nirvana, Tunis, 2010

[5] L'islam et les fondements du pouvoir, Paris, La Découverte, 1994. Condamné par les oulémas d’Al-Azhar en 1901 et déchu par conséquent de ses fonctions d’Alim. Il ne récupère ses fonctions qu’en 1940.

[6] LE MONDE, 28 novembre 2011

[7] Jean-François Bayart, L'islam républicain. Ankara, Téhéran, Dakar,  Albin Michel, 2010

[8] Un religieux considéré comme le guide suprême de la révolution qui, dans la théocratie iranienne, est le Valiye faqih, le gardien de la jurisprudence islamique.

[9] Le 95 pour cent de musulmans au Sénégal sont en majorité des soufis. Le soufisme étant la version la plus pacifiste de l’islam. Encore plus, l’animisme rend cet islam moins agressif vis-à-vis des libertés individuelles. En Turquie c’est pareil. L’islam y puise ses sources dans les pratiques populaires soufies. Il faut noter que cette attitude concerne aussi la Tunisie, d’où le choc violent du à l’infiltration de l’idéologie wahhabite ces dernières décennies.

[10] Abdou Filali-Ansary, « Ali Abderraziq et le projet de remise en ordre de la conscience islamique », Égypte/Monde arabe, Première série, 20 | 1994, mis en ligne le 07 juillet 2008, consulté le 27 janvier 2015. URL : http://ema.revues.org/542

[11] Respecter et tolérer sont deux notions différentes. On tolère ce à quoi on n’adhère pas, quelque chose que nous pouvons à même détester mais dont nous jugeons nécessaire de supporter, de tolérer. Respecter, en revanche, évoque plus le sens de  l’égard, considération pour autrui en reconnaissance de son rang ou des ses actes positifs envers soi. Il est un engagement émanant de la profondeur de la conscience.

[12] Christian Capapé et Christian Reynaud, « Le sujet en Islam », Éducation et socialisation [En ligne], 36 | 2014, mis en ligne le 15 octobre 2014, consulté le 08 janvier 2015. URL : http://edso.revues.org/985

[13] Op. cit

[14] Op. cit. p. 42

[15] Les Noms Indistincts, p. 118-119

[16] Cf. par exemple, Stéphane Papi, « Les statuts juridiques de l’islam dans l’Union européenne », art. en ligne, http://www.ie-ei.eu/ressources/file/biblio/papiislam.pdf

[17] Aristote, Politique, III, 1275a